Leituras

O Banquete de Platão, ou uma viagem pelos territórios do Amor e do Belo – 2.ª parte

por João Baptista

O Banquete, de Platão – Anselm Feuerbach (1873), Alte Nationalgalerie, Berlim

Chega então a vez do discurso de Sócrates, que se propõe analisar o conceito de eros, perscrutar a sua essência, saber o que ele éa verdade sobre o Amor» – 199b) e não apenas o que produz. É, pois, uma busca da concepção filosófica de eros, aquela que Sócrates empreende. E essa busca há-de ter por base, ao menos inicialmente, o uso da maiêutica, eliminando tudo aquilo que é falso ou incongruente para tentar chegar à verdade.

Recorrendo a tal método, Sócrates começa por estabelecer que o conceito de eros – ou amor, na tradução aproximativa em português –, é sempre relativo a algo: o amor é de algo e não de coisa alguma. E, sendo de algo, é sempre relativo a esse algo e não absoluto. Ora, esse algo ao qual é relativo é necessariamente ainda por si não possuído, o que implica uma dimensão de carência e de privação no amor, bem como a sua caracterização como um desejo (epithumia). Um desejo de se completar pela posse daquilo ao qual se reporta e que ainda não tem. Logo, o amor não é um deus (pois os deuses não podem ter privação) e, como tal, não é imortal. Mas também não é mortal, senão algo intermédio: é um génio (um daimon – demónio, que na antiguidade clássica não tinha uma natureza maléfica) e, como todos os génios, actua como um mediador entre os homens e os deuses, aproximando-os. Também não pode ser o Belo ou a Perfeição, caso em que seria auto-suficiente, não necessitaria de nada mais do que de si. Ao invés, a aspiração última do amor é deixar de o ser, é possuir o Belo que lhe falta, é ser belo.

Esta caracterização do amor como um desejo – já aflorada no mito de Aristófanes – implica uma ideia de movimento, convoca uma certa dinâmica entre a fealdade que aspira à beleza, entre a ignorância que aspira ao saber e postula a ideia de um elemento de ligação, ou um caminho, entre o não ser e o ser. Ora, esse caminho será explicado por Sócrates através da narração de Diotima, que o terá iniciado nos mistérios do amor durante a sua juventude.

Busto de Diotima, na Universidade da Austrália Ocidental

Pouco ou nada se sabe sobre esta personagem, Diotima (palavra cujo sentido etimológico é “honrada por Zeus”), misto de sacerdotisa e filósofa que terá vivido em Mantineia, cidade grega situada na prefeitura da Arcádia, no centro da periferia do Peloponeso, por volta de 440 da era antiga, mas cuja existência real parece não estar completamente estabelecida.

A narração que Sócrates reproduz começa precisamente com o mito do nascimento de Eros, fruto do encontro furtivo de Poros (o Engenho, filho da Sabedoria) e Penia (a Pobreza, ou seja, a carência, a privação), sob a égide de Afrodite. É a partir da união desses traços do engenho com a privação que se explica que Eros busque a completude aguçando o engenho e que, pela influência de Afrodite, aspire ao Belo.

Através de uma analogia entre eros e Sócrates (aquele que busca a sabedoria), chegamos a uma das mais ricas afirmações do Banquete: “o amor é filósofo”, pois sendo intermediário entre o sábio e o ignorante, é o que aspira ao saber, mas que ainda não o tem: «Se a sabedoria se conta entre as mais belas coisas e se o Amor é amor do Belo, forçosamente terá de ser filósofo e, como filósofo, situar-se no meio termo entre sábio e ignorante» (204b). Logo, há uma sabedoria do amor: aquela que aproxima os pólos afastados através de uma dinâmica.

Se eros aspira ao belo e se o belo implica o bom, então ao desejar o belo ele está a desejar ser feliz, dado que a felicidade é o que resulta da posse do bom (recorde-se que o termo grego eudaimonia, correspondente a felicidade ou bem-estar, significa literalmente “ter um bom demónio”). Logo, a felicidade é aquilo que o amante busca, não só porque a felicidade é o propósito do seu desejo pelo bom, mas também porque é aquilo que, uma vez possuído, encerra a busca, já que tal posse se justifica por si própria, não é instrumental para qualquer outra finalidade superior.

Mas Diotima não termina a sua explanação por aqui: eros, o amor, não é só do belo; ao invés, como vinca a sacerdotisa, amor é gerar e criar no Belo. Os homens buscam-no porque a propriedade de gerar constitui uma espécie de imortalidade, a única compatível com a sua condição mortal. Mas aqui há que distinguir entre os homens que são fecundos pelo corpo (como os demais animais), que recorrem ao amor heterossexual, engendrando outros seres da mesma espécie que renovem a sua linhagem; e os que são fecundos pela alma, que buscam o amor dos jovens belos de corpo e de carácter, concebendo belos discursos e gerando sabedoria e a imortalidade do seu nome.

E é para estes últimos que se abrem os mistérios supremos que constituem a última parte da narração de Diotima, aqueles que permitem, apenas a alguns, alcançar o propósito último do amor que é o Belo em si (auto to kalon), através de uma dialéctica amorosa ascensional e gradativa – a scala amoris – que traduz a essência da concepção platónica do amor.

William Blake – Jacob’s Ladder, 1806

Nessa ascensão, que é também uma pedagogia, seguem-se vários degraus: i. o amante começa por amar um único corpo particular e gerar belos discursos (210a); ii. depois apercebe-se das semelhanças que existem em todos os corpos particulares que são belos e que é por participarem dessa beleza, como propriedade, que tais corpos são belos por igual, pelo que se vota ao amor de todos os corpos belos (210b); iii. No momento correspondente à passagem para o mundo inteligível (a separação entre os mundos sensível e inteligível constitui uma das doutrinas centrais de Platão, tratado na metáfora da linha dividida e na alegoria da caverna, em A República 509d-511e e 514a–520a), o amante apercebe-se que a beleza espiritual sobreleva a beleza física, de tal modo que busca juntar-se a uma alma bem formada que eleve a sua virtude e dote a sua vida de maior sentido e, por essa via, é levado a contemplar a beleza das ocupações e das leis, criadas por almas belas e espíritos bem formados, dando-se conta que aquelas partilham de uma conexão com o belo (210c); iv. o amante ascende depois aos conhecimentos múltiplos e à beleza destes, contemplando a extensão do Belo já alcançada, de onde surge uma imensidade de discursos belos e magníficos (discursos agora filosóficos), de pensamentos nascidos do seu inesgotável amor ao saber (filosofia), conducentes a um conhecimento único, que vem a ser o do Belo (210c-d); v. finalmente, no último estágio, o amante alcança o Belo em si, como forma ou ideia. O Belo, à luz da teoria das formas de Platão, simplesmente é, não aumenta nem diminui, não é gradativo, é eterno, separado e, naturalmente, precede e gera eros. Como forma, é dela que participam todas as coisas que são belas, mas delas permanecendo autónoma e subsistente, independentemente da sua geração e corrupção. O Belo é aquilo pelo qual todas as coisas belas são belas. O amante apreende esta forma do Belo, esta essência, não por discursos ou por raciocínio, mas por pura intuição inteligível.

E é neste culminar, em que o amante alcançou a essência do Belo, que a sua vida é plena de valor. O amante não mais será seduzido pela beleza física dos corpos, já não se limitará a gerar meras imagens da virtude. Com a apreensão da unidade cessa o desejo amoroso, o qual se traduz em aceder à realidade em si mesma e, com ela, a uma excelência (aretè) que o torna próximo dos deuses, dessa forma atingindo a imortalidade possível ao homem.

Em suma, neste discurso de Sócrates – centrado no papel do amante (erastes), que é o sujeito do desejo amoroso – o objecto último de eros é alcançar a essência do Belo e, com ela (ou através dela), a plenitude do Bem (to agathon). Aliás – e como toda esta doutrina demonstra –, deve ter-se presente que, em Platão, há uma ligação indissociável entre o Bem e o Belo, o que equivale a dizer que há uma dimensão ética neste. Este aspecto é essencial: o Belo não é tanto uma categoria estética, no sentido moderno do termo, mas uma categoria ética. A ascensão para o Belo é, também, uma ascensão para o Bem (kalokagathia – derivado da expressão kalos kai agathos, isto é, belo e bem, ou belo e bom), tornado visível à alma pela luz irradiada por aquele.

Toda esta visão, veiculada no discurso de Sócrates, permite concluir que o eros em Platão não é um sentimento ou uma afeição, mas uma busca dinâmica do Belo e do Bem, de pendor intelectualizado e objectivista. O amor é um desejo de criar e gerar no Belo, assente numa privação deste e que o busca para colmatar tal imperfeição. Quando e se alcançar o Belo em si, percorrendo paulatinamente a scala amoris, o desejo cessa e o amante atinge, pela iluminação que aquele irradia, a plenitude do Bem e, com ela, uma excelência (aretè) que o torna próximo dos deuses, dessa forma alcançando a imortalidade possível ao homem.

Note-se que, mais tarde, os neoplatónicos, designadamente Plotino, hão-de colocar a luz do Bem no interior da alma, não já como elemento externo ao homem, que o atrai. Essa concepção da alma que ilumina, dentro de nós, será uma das fundações em que assentará o cristianismo e a transferência do amor para Deus.

Alcibíades procurado por Sócrates em Aspásia

Finda esta inspiradora narração, pareceria que a obra teria chegado ao seu fim. Porém, é nesse momento que se dá um evento imprevisto e que virá “baralhar as contas” dos discursos. A chegada inopinada do jovem e belo Alcibíades, tido como um eromenos de Sócrates, que se propõe juntar ao banquete e participar dos discursos. Porém, quando instado a falar de Eros, Alcibíades prefere falar do seu amado, Sócrates, de quem traça um elogio rasgado – ainda que por vezes ambivalente.

Alcibíades não apresenta uma teoria do Amor, ao contrário de Sócrates e dos demais convivas, mas apenas o relato dos tempos passados ao seu lado. Sócrates era um homem tão poderosamente erótico, que virava do avesso o mundo do amor, «fazendo-se passar por amante para assumir na realidade o papel… do amado!» (222b). Há no seu discurso uma frustração e um conflito insolúveis, decorrentes de uma incoerência originária. Há desejos contraditórios em jogo: há o desejo por Sócrates, que é o único homem que o faz sentir envergonhado, pois sabe que não o consegue refutar quando ele lhe diz o que deve fazer e como se deve comportar; mas quando se afasta dele, renascem os maus hábitos. Por isso «foge, como um escravo, do jugo desse amo e sempre que o vê se envergonha das suas promessas passadas» (216b-c).

Alcibíades e Sócrates, Édouard-Henri Avril, De Figuris Veneris, 1906

Como o próprio nos relata, a tentativa de Alcibíades de seduzir Sócrates falha. O que logo surge explicado, pois que não assenta na via de aceitação do esforço de auto-transformação, na via para a virtude que Diotima descreveu. Ao invés, Alcibíades oferece os prazeres proporcionados pelo seu corpo, no que é repudiado por Sócrates, que o censura por pretender «adquirir uma beleza real pelo preço de uma beleza aparente» (218e-219a). Ou seja, os desejos amorosos de Alcibíades estão ainda, pois, filiados no eros correspondente à Afrodite popular a que se alude no discurso de Pausânias, no qual se amam os corpos de preferência às almas, o que conduz à hybris. Alcibíades ama, mas não compreende o que é o Amor. Enquanto amante, tece loas ao seu amado, por aquilo que este o faz sentir. Ao invés de amar a sabedoria e a virtude – o que lhe poderia franquear o acesso à ascensão amorosa – ele ama aquele que ama a sabedoria.

Em suma, em Alcibíades o amor não é filósofo, nem há nele uma pedagogia estética. Ao invés, o discurso de Alcibíades coloca Sócrates como o amado, apesar de este se ter apresentado a si mesmo como ignorante; contudo, esse é um dispositivo da ironia socrática, pois como se viu, ele já tem a sabedoria, já atingiu tal patamar e, como tal, já não está interessado no amor pelos corpos.

Porém, esta é apenas uma entre muitas possíveis interpretações desta intervenção final de Alcibíades, cujo real significado continua a suscitar as mais vivas discussões entre estudiosos e interessados na obra platónica.

Jean-Baptiste Regnault, Socrates arrancando Alcibíades à volúpia, 1791, Louvre

Concluo este percurso reiterando o estímulo intelectual e lúdico que a leitura do Banquete proporciona a todos quantos se abalançam a essa tarefa – a qual, ao contrário do que se possa pensar, não está reservada a estudiosos ou a quem já tenha formação prévia em filosofia, antes desvelando as suas qualidades a qualquer leitor interessado.

A sua leitura é uma viagem no tempo a um mundo muito diferente do nosso, mas no qual reconhecemos as sementes do qual brotou. Na verdade, a concepção platónica do amor – por vezes mal compreendida e bastas vezes aludida através de clichés tão estafados quanto errados – constitui um dos alicerces da nossa civilização e que, de acordo com Denis de Rougemont (O Amor e o Ocidente), está mesmo na base de alguns dos mitos fundadores do amor, tal como o concebemos, como sejam o da história de Tristão e Isolda.

Fica, pois, o convite à leitura e à descoberta desta obra complexa mas admirável, aberta a múltiplas interpretações, que não deixará ninguém indiferente e que arrisca modificar – mas sempre a enriquecer – a forma como olhamos, pensamos e vivemos o amor.

Termino regressando a Camões, e versos de todos conhecidos, mas que porventura poderão agora ser lidos a uma luz diferente:

Transforma-se o amador na cousa amada,
por virtude do muito imaginar;
não tenho logo mais que desejar,
pois em mim tenho a parte desejada.
 
Se nela está minha alma transformada,
que mais deseja o corpo de alcançar?
Em si somente pode descansar,
pois consigo tal alma está liada.
 
Mas esta linda e pura semidéia,
que, como o acidente em seu sujeito,
assim co’a alma minha se conforma,
 
está no pensamento como idéia;
[e] o vivo e puro amor de que sou feito,
como matéria simples busca a forma.

Platão, O Banquete (tradução, introdução e notas de Maria Teresa Schiappa de Azevedo), Edições 70, Lisboa, 1991.

Nota – foi desta edição que extraí todas as citações constantes do texto. As indicações usadas – por exemplo, (222b) – reportam-se às referências da edição Stephanus, que correspondem à forma consagrada de citar as obras de Platão e que constam à margem do texto em todas as edições de qualidade, o que permite identificar as passagens em causa em qualquer edição que se possua (quem quiser esclarecer melhor este aspecto pode consultar esta página: https://www.plato-dialogues.org/faq/faq007.htm. Aliás, um bom critério para a aquisição de traduções dos textos platónicos passa por verificar se trazem a numeração Stephanus.

Bayer, Raymond, História da Estética, Editorial Estampa, Lisboa, 1995.

Ferrari, G. R. F, “Platonic love” em The Cambridge Companion to Plato, Richard Kraut (Ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 2005, pp. 248-276.

Roger-Pol Droit, Et si Platon revenait…, Albin Michel, Paris, 2018.


Segunda parte do artigo publicado a 29 de Setembro de 2020